Signos , Teoría y práctica
de la educación , 22 Octubre – Diciembre 1997 Página 86-93 ISSN 1131-8600
FORMACIÓN DEL
PROFESORADO: LA DIMENSION OLVIDADA
JOSE LUIS ATIENZA*
"...descubríamos que la
filosofa y las ciencias humanas vivían según una concepción muy tradicional del
sujeto humano y que no bastaba con decir, ya sea con los unos, que el sujeto
era radicalmente libre, ya sea con los otros, que estaba determinado por
condiciones sociales. Descubríamos que era necesario liberar todo lo que se
oculta detrás del empleo aparentemente simple del pronombre yo'. El sujeto: una
cosa compleja, frágil, de la que es difícil hablar y sin la cual no podemos
hablar" (Michel Foucault, citado por Koudinesco y Plon, 1997:984).
El interrogante sobre el aprendizaje de la vida interrogante que se
despliega en el triple cuestionamiento kantiano: ¿qué debo hacer? ¿qué puedo
hacer? ¿qué me cabe esperar? se concreta para el formador y para el formador de
formadores sólo en parte, naturalmente, porque el enseñante, sea cual sea el
nivel en el que ejerza, es mucho más que lo que esa sola función permitiría
pensar en esta pregunta: ¿cómo abordar su propia formación y la formación del
otro. En los últimos años, y tras una larga temporada de ostracismo, el pensamiento
de raigambre marxiana vuelve a ser convocado quizás en parte gracias al permiso
de circulación que la psicopedagogía anglosajona ha concedido, con tanto éxito,
a la escuela históricocultural vigotskiana para orientar respuestas a tan
básicos interrogantes. En el contexto de este regreso de los "espectros de
Marx" (Derrida, 2993), mi pretensión en este artículo es compartir algunas
reflexiones sobre el hecho de que el pensamiento educativo incluido el que se
denomina crítico sea, sin embargo, tan renuente a recuperar uno de los dos
extremos el psicoanalítico de lo que constituyó uno de los más enriquecedores
diálogos intelectuales de la segunda mitad del siglo que ahora termina (él
freudomarxismo) y sobre las consecuencias que la presencia o ausencia de la
dimensión psicoanalítica en la reflexión sobre los modelos deformación pueda
tener sobre éstos.
Postulo aquí que el
psicoanálisis aporta no sólo como práctica un posible instrumento de cura por
la palabra que es lo que algunos se avienen, como mucho, a admitir sino que
constituye además y prioritariamente como constructo teórico un nuevo modo de
pensar el mundo y al ser humano dentro de él. Ese modo que no renuncia en
absoluto a admitir la importancia fundante de la dimensión social en la construcción
de la conciencia pasa por poner en primer plano el lenguaje y la contingencia
como causa, el primero, y como componente esencial, la segunda, del sujeto y,
por lo tanto, como causa y componente esencial de los pensamientos, afectos y
comportamientos de los individuos. El psicoanálisis es, como sugiere Althusser
(1964:45), la última, hasta el momento, peripecia de descentración realizada
por el hombre:
"Desde Coopérnico,
sabemos que la tierra no es el `centro' del universo. Desde Marx, sabemos que
el sujeto humano, el ego económico, político o filosófico no es el `centro' de
la historia sabemos incluso, contra los Filósofos de las Luces y contra Hegel,
que la historia no tiene 'centro', sino que posee una estructura que no tiene
centro necesario más que en el desconocimiento ideológico. Freud nos descubre,
a su vez, que el sujeto real, el individuo en su esencia singular, no tiene la
figura de un ego, centrado sobre el `yo', la `conciencia' o la `existencia' ya
sea la existencia parasí, del cuerpopropio, o del 'comportamiento'que el sujeto
humano está descentrado, constituido por una estructura que tampoco ella tiene
otro `centro' más que en el desconocimiento imaginario del `yo', es decir en
las formaciones ideológicas en las que se `reconoce"'.
Que desde algunos
sectores se señale como lo hace. por ejemplo, desde el pensamiento crítico,
Rozada en su viva, vívida y vivida propuesta Formarse como Profesor (1997) la
necesidad de prestar atención a la diversidad, a "la fragmentación ,
la atención a lo pequeño , a lo parcial, a lo particular, a lo débil', no
indica que se acepte la radical indigencia que el psicoanálisis proclama,
puesto que ese reconocimiento, lejos de ser asumido como componente esencial de
la condición humana, como sino, es sólo admitido como signo de los tiempos, es
decir, como un mal coyuntural efecto del mal cultural de la modernidad mediante
el cual ésta habría perdido su centro o, dicho de otro modo, como en palabras
de Rozada correlato de la pérdida "de toda visión general, de la búsqueda
de lo profundo, de las raíces, de 1o estructural, de la inexistencia de
cosmovisiones, de la renuncia a las teorías generales, a ir más allá del
presente" (1997:167). Se plantea así como merma de algunos grupos
enmarcados en un tiempo concreto lo que, desde el psicoanálisis, es considerado
como dimensión profunda del hombre, a saber, su incapacidad esencial para
concluir.
Que no se entienda que
defiendo aquí, con el aval del psicoanálisis, la muerte de los valores, la
inanidad de todo combate contra la mentira, la injusticia, la desigualdad, etc.
Más bien, al contrario, pretendo sostener que los valores sólo lo son si
excluyen toda pretensión a una universalidad fundamentada sobre una
racionalidad supuestamente universal ella misma puesto que no son nada si no
son el resultado de una opción libre y que el combate por la justicia, la
igualdad y la verdad está trucado si el pensamiento crítico no se eleva en
primer lugar contra sí mismo, interrogándose sobre las razones de la razón
sobre la que pretende edificarse.
1: El psicoanálisis o
la crítica de la crítica
La apelación al
psicoanálisis no supone, pues, la renuncia al pensamiento racional, menos aún
al pensamiento crítico, sino la voluntad de llevar a éste a sus últimas
consecuencias, dándole una vuelta de tuerca más, ejercitando la crítica de la
crítica. Es cierto que, parafraseando la famosa fórmula sobre las relaciones
entre psicología y sociología de Politzer (1929), el psicoanálisis no guarda el
secreto de los hechos humanos por el simple hecho de que este secreto no es de
orden psicoanalítico sino de orden históricosocial, pero no lo es menos que, a
nivel individual, la huella, la marca de los procesos históricos en los
individuos no puede sólo ser rastreada por la sociología y, a la vez que, en la
medida en que las acciones individuales no sólo son determinadas por la
historia sino que, a su vez, la determinan, esta sólo puede comprenderse si
además de estudiar el funcionamiento de los fenómenos externos a los individuos
y la influencia determinante de aquellos sobre éstos intentamos entrar en el
secreto agazapado en el misterio de la estructura psíquica de los actores de la
historiarle esas acciones individuales. Es decir, que la historia, y/o la
sociología si se quiere, guardan el secreto de los hechos humanos porque al fin
y al cabo, al ser las ciencias de los hechos humanos de hace, son las ciencias
de la base de los hechos humanos (Séve, 1968) pero los efectos de la historia y
también, por ello, sus causas, como resultado del movimiento dialéctico que los
efectos generan son, en los individuos, de orden psíquico y la ciencia que
puede desentrañarlos es, no la sociología, ni siquiera la psicología, sino el
psicoanálisis.
El psicoanálisis
prolonga, pues, el pensamiento crítico. No escamotea la racionalidad sino que
la sitúa en su auténtica dimensión humana, en su temporalidad, invitando al
pensamiento a elevarse en primer lugar contra sí mismo, a interrogarse sobre
las razones de la razón sobre la que pretende edificarse. El psicoanálisis
escruta evidenciando su indigencia el último recoveco en el que el yo oculta
los conjuros que justifican su proyecto de ideal del yo, el último reducto (le
su fe en la razón individual y en el conocimiento basado sobre esa fe, el
último asentamiento de su aspiración ala inmortalidad, de su incapacidad para
aceptar la muerte, la última pirueta para evitar mirar a la cara a su radical
contingencia.
Por eso, precisamente,
son tantas las resistencias a admitir la pertinencia racional de la invención
de Freud.
Él mismo ya había
advertido que uno de los componentes del inconsciente es la negación de su
existencia.
Ahora bien, cuando la
ciencia acepta su dimensión contingente pasa del lado del saber. En efecto, la
ciencia tiende a constituirse silenciando voces discordantes, desalojando
ruidos que puedan hacer germinar la duda, reduciendo la polifonía, el
dialogismo, la heteroglosia, volviendo la espalda no sólo a la voz del Otro que
habla a través de los significantes desde el inconsciente, sino también a las
voces de los otros, de aquellos que no comparten las restricciones sobre las
que su especializado y fortificado discurso se asienta. De alguna manera
podría, por ello, decirse, que la ciencia tiende a constituirse de espaldas al
saber, en una certeza ciega, en una desesperada apuesta por la inmortalidad. La
lingüística, para limitarnos a un sólo ejemplo, se constituye contra el
"habla", que es la única existencia real del lenguaje humano,
realidad viva, en movimiento continuo, inventándose para justificar su existencia
un objeto inmóvil y eterno, la "lengua", al que lo relativo, lo
cambiante, la contingencia, la muerte es decir todo aquello que caracteriza su
efectivo estar en el mundo no puede alcanzar.
El saber, en cambio, se
funda sobre la duda, la apertura a la interrogación, la provisionalidad, la
mezcla de lenguajes, miradas y discursos, la incompletud, el más allá de una
disciplina concreta. El saber se abre paso en el desbordamiento de las
fronteras y en los procesos ósmicos que en ellas tienen lugar. El saber sabe que
todo posicionamiento (independientemente de la identificación que merezca en el
catálogo de los hechos humanos científicos o no) es siempre una ocurrencia de
inserción del ser humano en la realidad. El saber es la aceptación de la
dimensión moral en la empresa del conocimiento humano porque parte de la
aceptación de la muerte.
2. El carácter
excentrado de la naturaleza y de la conciencia humanas
Lo que acabamos de decir
sólo podrá ser compartido si se acepta que el sujeto humano y la construcción
de su conciencia es el resultado de un doble proceso encadenado de
excentraciónrecentración. Por una parte, existe el proceso de construcción
socio histórica de la naturaleza humana, es decir, el proceso según el cual la
especie construye históricamente, como resultado de las interacciones sociales,
su especificidad, la cual está escindida, pues, por un lado, es excentrada, al
estar almacenada en el conjunto de las relaciones sociales, fuera de los
individuos, y, por otro, es también centrada, está dentro de las personas, en
la individualidad biológica especializada de cada uno de esos individuos. Por
ello, la construcción del psiquismo individual humano de estos últimos, su
hominización, procede como subraya la psicología históricocultural de lo
interpsicológico a lo intrapsicológico, es decir, es el resultado del proceso
de internalización o injerto de lo externo social sobre el organismo
biopsíquico de cada aspirante a miembro de la especie.
Ahora bien, y por otra
parte, el resultado de este proceso de constricción de la naturaleza humana
escindida es no un yo sólido y monolítico, no una conciencia unificada y
autosuficiente, sino una realidad psíquica ella misma escindida, una conciencia
dividida, cuya esencia está también excentrada, pues no se conserva esencialmente
en su parte consciente, en el sujeto del consciente de la conciencia, que no es
más que un síntoma, sino en su dimensión inconsciente, en su realidad de sujeto
sujetado que es el sujeto del inconsciente de la conciencia.
¿Sujetado por quién? No
ya directamente por la realidad social externa, como ocurre en el primer
movimiento de excentraciónrecentración, que da lugar a la alienación social de
la que el pensamiento crítico se ocupa, sino por los efectos causados por esa
realidad externa sobre el psiquismo individual al construirlo como humano. Son
esos efectos los que constituyen el inconsciente. No todos los efectos,
naturalmente, puesto que otros conforman el consciente, sino sólo aquellos
procedentes de las interacciones en que tiene lugar la internalización de la
naturaleza humana excentrada que el sujeto no puede asimilar al desarrollo
simbólico y que, por ello, se precipitan en formaciones constituidas por
fijaciones imaginarias no simbolizadas. Estos efectos son, por principio,
condenados al silencio, inefables salvo si el psicoanálisis interviene con
fortuna para simbolizarlos y, con ello, rescatarlos para el consciente de la
conciencia pero son ellos los que dirigen la acción del individuo.
3. Todo es lenguaje
La psicología
históricocultural sostiene que el psiquismo humano es el resultado de la
interiorización de la cultura humana, social y externamente almacenada , en
cada miembro de la especie y que esa interiorización tiene lugar en el marco de
interacciones mediadas por instrumentos semióticos, especialmente por el
lenguaje, el cual es no sólo herramienta privilegiada sino también depósito
cultural. Sin duda por ello Vigotski definía la palabra como microcosmos de
conciencia humana.
La posición
psicoanalítica, al menos en la versión refundadora del freudismo que es el
lacanismo, otorga también al lenguaje un papel prioritario en la construcción
del sujeto que, en su realidad más profunda, insistamos en ello, es el sujeto
del inconsciente.
El ser humano está
atrapado por el lenguaje desde su nacimiento, dice Lacan, debiendo entenderse
por lenguaje aquí, el conjunto de los comportamientos culturales, la Ley
simbólica que acoge al niño al nacer, el Orden cultural al que ha de someterse
el recién nacido desde que ingresa en la comunidad a la que llega. Todo ello
configura lo que Lacan denomina el lenguaje del Otro, con mayúsculas. El
cachorro humano aparece como ser biológico en este Orden simbólico y se
transforma en ser psicológico gracias a la atmósfera cultural que le baña.
Ogilvie (1992:227), resume en un bello texto el pensamiento de Lacan a este
respecto:
... lo que es
determinante ante todo en la esencia y la presencia del individuo encarnado en
cuanto tal, no es su presencia física, ni siquiera su lugar simbólico, sino la
presencia del significante antes de que se ponga a actuar. El ser humano es, en
primer lugar, confrontado al Otro, antes de hacer ningún uso de él y la
primacía de esta confrontación es decisiva: por esta razón es el lenguaje el que
hará algo del individuo y no al contrario. Esta presencia del significante
determina el surgimiento del sujeto mismo según una modalidad radical: antes
del signficante no hay, literalmente, nada. `El lenguaje causa el sujeto'
significa que sólo en presencia del lenguaje aparece la posibilidad de
existencia del sujeto. Antes no hay más que lo orgánico, es decir nada desde el
punto de vista del sentido. Como bajo el efecto de una inspiración de aire, el
ser humano es aspirado a la existencia, invitado a ocupar ese lugar vacío en
torno al cual, antes de que él hable, e incluso de que se le hable, se habla de
él. Sin esta confrontación sería simple cuerpo, persistiendo sin más en su
supervivencia orgánica, vida inmediata sin distancia y sin sentido".
El sujeto no tiene otro
modo de decirse más que en los términos del Otro. Y ello porque el lenguaje no
es ese instrumento mediante el cual "yo me expreso" sino que es el
Otro el que se expresa a través de él: el lenguaje es esa realidad previa, ese
Orden que ya existe antes de que el individuo nazca, que es exterior a él y
que, sin embargo, a la vez, le constituye enteramente de modo que la aparición
del sujeto sólo puede realizarse en los términos de su desaparición. Y no hay
alternativa posible a ese yo rehén del Otro. Frente a él no hay un hipotético
yo auténtico sino un noser.
En efecto, el individuo
nace de una pérdida de algo que nunca llegará a la existencia: ese algo es lo
que está presente en el movimiento de apertura que precede al de cierre que
asegura la existencia del ser humano como humano. Esa pérdida es, en realidad,
la inmortalidad: el ser vivo llega al mundo mediante un ciclo sexual, y ello
indica al ser humano que "su nacimiento es el signo de la muerte y, por lo
tanto, la negación de su inmortalidad' (Ogilvie, p. 229). La condición de la
existencia de la especie es la muerte de sus individuos los cuales sólo nacen
para morir, es decir, para hacer continuar la especie. Pero lo que tiene
sentido para la especie no lo tiene para los individuos y éstos, desde el
nacimiento, están arrojados a una existencia en la que buscan desesperadamente
esa pérdida original, eso a lo que no pudieron abrirse, puesto que tuvieron que
renunciar a ello para serfuera, de modo alienado, que es su única forma de ser.
La muerte está así inscrita en el propio nacimiento del individuo humano. Más
aún, el ser humano nace de morir, de renunciar, de modo que no se trata de que
sea un yo que se pierde, pues su única realidad es este "toque de muerte
del que recibe la marca de su nacimiento" (Lacan, 1965, p. 345).
El inconsciente es,
entonces, lo que queda de esta operación inevitable y necesariamente no exitosa
de aperturacierre que constituye el sujeto, los efectos de la palabra del Otro
que no llegan a simbolizarse, es decir, la parte del discurso transindividual
que se le hurta al individuo para poder restablecer la continuidad de su
discurso consciente (Lacan, 1953). El inconsciente está así formado por los
fracasos de los intentos de acceso a lo simbólico de determinadas experiencias.
Por ello, en el Orden simbólico esas experiencias no pueden figurar más que
como agujeros, como lagunas, "como capítulos censurados" de la
historia del sujeto, y sólo pueden ser aprehendidos como tales lagunas y
agujeros. Pero, como en los negativos de las fotografías, es del lado de la
oscuridad donde se encuentra la luz a la hora del revelado.
Ahora bien, aunque el
inconsciente esté formado por lagunas de simbolización de determinadas
experiencias no quiere ello decir que no haya presencia de lenguaje en él. Lo
que ocurre es que sólo el significante está presente. El sujeto del
inconsciente es significante petrificado. El significante aparece en el campo
del Otro y hace surgir al sujeto atrapándole en ese mismo instante en el propio
significante, el cual en ocasiones accede al significado compartido, en
ocasiones no. Sin embargo, también lo que no puede ser simbolizado está
arropado por el lenguaje y, al sepultarse en el inconsciente, lo hace
acompañado del significante aunque se le escape el significado. Más aún, el
significado de ese significante no tiene por qué tener nada que ver son su
significado habitual. Su significado real es el de los acontecimientos no
simbolizados a los que ese significante ha acompañado, como una especie de
testigo, a la vez que de ejecutor. Y, a partir de ese momento, ese significante
acompaña al individuo condicionando su conducta consciente como testigo, marca,
presencia externa, a través de la cual opera aunque no de modo consciente para
la persona el olvidado significado sepultado en las profundidades del
inconsciente.
Los célebres casos del
"hombre de los lobos" o del "hombre de las ratas", ambos
tratados por Freud, ejemplifican a la perfección esta potencia del
significante. Así, Lanzer, el hombre de las ratas, es súbitamente arrebatado
por un deseo incontenible de adelgazar sin que nadie pueda ofrecer una
explicación aparente a ese repentino fenómeno hasta que el análisis permite
establecer la relación siguiente: "gordo" se dice en alemán
"dick" que es el nombre, Dick, de un rival del que Lanzer desea
librarse. Adelgazar es así dejar de ser gordo, es decir quitar el ser, matar, a
Dick. El síntoma el deseo de adelgazar aparece ligado como significado a la
palabra "dick", pero ambos síntoma y palabra son, en realidad, el
significante de un significado que es inaccesible para el sujeto: su deseo
inconfesado de deshacerse de Dick. Otro caso que da cuenta de manera brillante
del poder y función del significante es el relatado por Chemama (1993): un
homosexual afirma su preferencia como objeto sexual por "les petits
soldats" (los pequeños soldados) lo que parecería un capricho sin sentido
si el análisis no hubiese puesto al descubierto un recuerdo de infancia del
protagonista: su madre, con la que tenía una relación de gran intimidad, al
final de los largos paseos veraniegos que ambos daban, le llevaba a un café
donde, tras pedir una consumición para ella, agregaba indefectiblemente:
"y para él un p'tit soda" (un pequeño soda). Se constata aquí cómo el
modo de elección por parte del analizado de su objeto sexual está ligado y, en
parte, determinado por un significante oído en la infancia y cuyo poder es
tanto más fuerte cuanto que opera de modo inconsciente, sin que el sujeto lo
reconozca. Por lo demás, este ejemplo muestra con claridad que lo que opera es
el significante, es decir una imagen acústica, y no el significado de ese
significante: "soldat" no reenvía al significado "soldado"
directamente sino a la relación de intimidad con la madre y a los efectos
psíquicos concomitantes que la semejanza acústica del término con
"soda" restituye al presente, con sus efectos.
El sujeto no elige pues
su discurso, ni el lugar desde el que habla. En sus esfuerzos por dar sentido a
su vida, es hablado sin que él lo sospeche por el sentido indecible que, como
resultado de la imposibilidad de construir un sentido compartido decible a
determinadas experiencias que han constituido la parte inconsciente de su
conciencia, el discurso del Otro ha construido. Importa pues, desde una
perspectiva crítica, interrogarse por las lagunas, los agujeros y los fracasos
de simbolización que están operando en los modos que cada persona ensaya para
dar sentido a su vida. Dicho de otra manera, habrá que interrogarse sobre qué y
quién habla –puesto los otros concretos y de los modos de organización social
en los que éstos están inmersos en, por ejemplo, la desesperada y, con
frecuencia, airada búsqueda de verdad, en la incansable hasta la fatiga total
carrera hacia el conocimiento cierto, en la demiúrgica e inútil, sisífica
búsqueda de unidad que caracteriza a una parte de las mujeres y de los hombres
más honestos.
4. Efectos sobre los
modelos de formación
Las consecuencias de todo
lo que precede para los modelos de formación conducen a cuestionar algunos de
sus objetivos y de los supuestos sobre los que se fundan.
4. 1. La crítica a
un modelo de formación científicamente fundado
En primer lugar, habrá
que revisar la voluntad que muchos exhiben en el campo de la formación de
encontrar el modelo verdadero o más eficaz. Semejante proyecto, semejante
pretensión de conocimiento, es deudora del deseo de cerrar el saber, de
concluir en vida, más aún de concluir para poder vivir, porque la vida sin
certezas se hace insoportable a aquellos que aún no han aceptado el sello de la
muerte fruto del movimiento de aperturacierre que nos constituye con que
surgimos a la vida. Ahora bien, el hombre está siempre inconcluso, más aún,
mientras está vivo "vive porque no está concluido y por no haber dicho su
última palabra", observaba el marxista crítico Bajtín (1963:68), menos
alejado como más adelante tendremos ocasión de comprobar de Freud de lo que él
creía y de lo que hacen pensar sus escritos críticos hacia las posiciones
psiconalíticas.
El cuestionamiento que el
psicoanálisis hace de la pretensión de encontrar un modelo de formación
científicamente blindado es quizás la razón por la que desde la racionalidad
científica no se quiere saber nada de ese sujeto del inconsciente que, sin
embargo, rige sus razonamientos.
El psicoanálisis pone en
cuestión la mirada que la psicología, la biología, la historia o la sociología
echan sobre el ser humano porque hace derivar el sujeto y el objeto de las
ciencias del hombre no a una supuesta naturaleza humana que todas las otras dan
por sentada ser, el abismo aleatorio de lo humano en cada hijo de hombre"
(Althusser, 1965:35). El psicoanálisis llama la atención sobre el hecho de que
el sujeto que estudia y el objeto estudiado son el efecto sobre la vida en todo
momento cambiante de la cría humana, de un proceso mediante el cual ese
cachorro sólo llega a ser humano al recorrer el espacio que separa la vida de
lo humano, lo biológico de lo histórico.
El pensamiento de Marx y
el de Freud es, en este sentido, comparable: en ambos casos estamos ante una posición
materialista y dialéctica, pues coinciden los dos en una consideración de la
conciencia como realidad aparente del sujeto, que estaría determinada por
instancias externas a la misma: la infraestructura para el primero y el
inconsciente para el segundo. Como consecuencia de ello, en ambos casos tiene
vigencia "la regla de oro del materialismo: ¡no juzgar al ser por su
conciencia de sí!, porque todo ser es otra cosa que su conciencia de sí"
(Althusser, 1977:238).
4.2. La crítica al
sujeto consciente de sí y la dimensión ética
El alcance de lo que
acabamos de decir es mucho mayor de lo que podría parecer. Porque, aunque la
crítica a la idea del sujeto consciente de sí, al yo unido y cerrado, seguro de
sus medios racionales, se dirija primeramente contra la concepción burguesa de
la moral y de la psicología, sus consecuencias remueven los fundamentos de toda
empresa de dominación que se funde en una llamada a la conciencia, al deber
ser:
"Se comprende que la
moral tenga necesidad de un suyo consciente de sí, es decir responsable de sus
actos, para que se le pueda obligar `en conciencia' a obedecer a normas que
resulta más `económico' no imponerle por la violencia" (Althusser,
ibídem).
La apelación al sujeto
consciente de sí y poseedor de una conciencia unificada es la mejor arma que
tiene a su disposición cualquier ideología hegemónica o con aspiración a serlo,
puesto que con la imposición de esa categoría impone a la vez a los individuos
lo que deben ser, para someterles mejor a la dominación buscada, unificando así
sus diversas prácticas y sus diferentes actos bajo la unidad de la ideología
dominante o con voluntad de serlo.
Ahora bien, las acciones
de formación no pueden ser actos de adoctrinamiento ni de sometimiento sino
que, como toda acción humana son, ante todo, actos éticos.
En ellos, en los hechos
de formación, más que en cualquier otro, se puede constatar que el carácter
ético les viene dado a los actos humanos por el hecho de que, por una parte,
son el producto de la huella de la palabra del Caro sobre el inconsciente, y,
por otra, se llevan a cabo bajo la mirada del otro y para ese otro. Son, desde
luego, según la feliz fórmula de Bajtín (1986), acontecimientos de ser juntos,
de coexistencia, es decir, son fenómenos en los que se comparte la experiencia
de ser; pero también son el resultado del encuentro de dos existencias, en el
sentido que Lacan da a este término que toma de Heidegger, esto es, del
encuentro de dos sujetos que se ignoran. El saber sobre la formación más que en
el caso de otro tipo de realidades ha de provenir de una tarea intersubjetiva
en la que los sujetos se construyen en un proceso que nunca se termina y que
nunca acaba de reconstruir a los individuos y cuyo último sentido ellos mismos
ignoran, puesto que desconocen su origen.
4.3. La
reivindicación de la responsabilidad frente a la culpa
Sin embargo, con
frecuencia, el pensamiento formativo funciona como una máquina de exclusión y,
por lo tanto, de culpabilización: tiene la pretensión no sólo de ser moral
sino, también, de constituirse en el centro moral, es decir, en constituirse en
moral también para los otros. Ahora bien, cuando alguien se empeña en hacer
funcionar al otro según sus propias necesidades de formación lo que en realidad
hace es desresponsabilizarse y desresponsabilizar al otro, culpabilizándolo.
En efecto, cuando
pretendemos convertir al otro en lo que deseamos que sea para nosotros le
estamos culpabilizando y le hurtamos la posibilidad de responsabilizarse. En
estas circunstancias realizamos un verdadero acto de perversión de la dimensión
ética. El acto ético, observa Bajtín (1986), se organiza en tomo a la
responsabilidad. Es decir, la ética sólo funciona cuando cada uno asume su acto
por sí mismo y para sí. Cuando fundamos el valor de nuestros actos en que son,
o tienen la pretensión de ser, los de un grupo, realizamos una auténtica
usurpación (Bajtín, op.cit) y, a la vez, un ejercicio de falta de
responsabilidad.
Naturalmente, no se ha de
entender esto como una defensa de una moral autista. Ya ha quedado dicho que
todo acto moral es el producto de la interacción del yo con el otro. Pero del
valor ético de ese encuentro ha de responsabilizarse cada uno para que sea
ético, puesto que la responsabilidad es, precisamente, el modo como cada uno
vincula su situación concreta al mundo, al otro y a sí mismo (Butnova, 1996).
La ética se constituye en los intersticios de la intersubjetividad, pero se
pervierte en cuanto uno de los sujetos de la intersubjetividad pretende imponer
que su ética sea suprasubjetiva. El orden moral es entonces desorden porque se
cimenta en el poder.
Desde el psicoanálisis
las cosas se ven de manera semejante a como el pensamiento bajtiniano las
enfoca. "O ética o religión", exclamaba Lacan. Las preguntas clásicas
kantianas, que ya citamos al inicio de este texto (qué debo hacer, qué
puedo hacer, qué me cabe esperar), no tienen respuesta consoladora alguna,
salvo en el salto transcendental (¡inmortal!) de la religión o de las utopías
revolucionarias.
Pero la ética sólo puede
funcionar fuera de cualquier modelo sacrificial. El pacto social que la funde
sólo puede ser un pacto en el que la castración es decir, la aceptación por
cada cual de su condición de mortal, de contingente funcione; un pacto, en
definitiva, de responsabilidad y no de culpa, de provisionalidad y de
interrogación y no de conclusión y afirmación.
La aceptación de la
responsabilidad es la asunción, como cosa propia, de la huella, es decir, de
los efectos que el discurso del Otro ha dejado en la organización de nuestro
psiquismo inconsciente. La aceptación de la responsabilidad es la aceptación de
responsabilizarse del propio deseo frente al deseo del otro. Pero ese deseo,
así aceptado, ha de mantenerse como motor para sí y no para el otro.
Porque, cuando pretendemos que nuestro deseo sea el motor de las acciones del
otro, lo que hacemos, en realidad, es renunciar a la responsabilidad del propio
deseo y a la frustración que no puede más que llegar: si el otro desea lo que
yo deseo, si el otro es como yo deseo, entonces se responsabiliza por mí. Ahora
bien, entrar en ese proceso es entrar en una dinámica de desubjetivización:
desubjetivizo al otro y me desubjetivizo a mí (Pereña, 1997).
4.4. Construir
cooperativamente el camino formativo de cada cual
La función del formador
no ha de ser, por tanto, la de mostrar caminos, sino la de ayudar a encontrar a
cada uno su camino. ¿Hay que renunciar entonces a construir los caminos comunes
que la ética de la discusión habermasiana pretende? No. Pero el camino común
que se ha de edificar ha de ser tal que permita construir cooperativamente el
camino de cada uno, es decir, un camino común que no sólo admita sino que
propicie la heterogeneidad, la diversidad, la heteroglosia, la polifonía, el
multidialogismo. Sólo así la formación, lejos de culpabilizar de
subjetivar al otro, valorará su conducta teniendo en cuenta, en cada
caso, su situación particular y procurándole los medios para que se
autoresponsabilice de acuerdo con las características inherentes a cada acto
concreto. Sólo así los procesos formativos serán espacios de diálogo y de
autoformación para todos los implicados en el proceso. Porque el diálogo entre
formador y formando ha de ser tal que las respuestas del formador a los
interrogantes del formando provoquen en éste no un asentimiento sino una nueva
pregunta que relance el diálogo. De lo contrario la respuesta, escribe Bajtín
(1979:371) 'pierde su lugar en el diálogo y pasa a formar parte del
conocimiento sistemático, esencialmente impersonal' y añado yo estéril.
En defintiva, el profesor
el formador no tiene derecho a utilizar a sus formandos para rehuir el duelo
del niño que no pudo ser o que dejó de ser, ni para resarcirse del padre que no
tuvo, es decir, del padre que no le legó la Ley, o del hijo que no logró moldear
a su manera, es decir, del hijo que le devolvió a su dimensión temporal y
contingente. También ahí ha de aceptar la muerte, trabajando, incluso en su
propia contra, al servicio del proyecto de autonomía de los formandos. Desde la
psicología cultural, Cole comparte este planteamiento cuando advierte que la
zona de desarrollo próximo no es el espacio que separa el pasado del formador
del futuro del formando sino el presente del formando de su propio futuro.
Otra cosa es que el
pasado esté ahí indefectiblemente presente, condicionando las acciones de unos
y otros y que, por ello, su recuperación sea para cada cual condición necesaria
para orientar eficazmente el futuro. Pero para ello la entrada en algún tipo de
situación de análisis aparece como deseable, ' siendo esta situación aquella
"en la que, por el lenguaje, el sujeto busca modos formas de aproximación
a su pasado para hacerse un futuro. Se trata de recuperar algo que gracias al
proceso de simbolización que tiene lugar en la situación analítica habrá
sido" (Lacan, citado por Rodríguez Monroy, 1990:209).
Ahora bien, lo deseable
riñe, como casi siempre, con lo posible. Por ello, a falta de poder entrar en
situación de análisis, la presencia de contenidos disciplinares psicoanalíticos
en la formación inicial y permanente de los profesores de todos los niveles
aparece como imprescindible.
(*) José Luis Atienza
es profesor titular de Escuela Universitaria del Departamento de Ciencias de la
Educación de la Universidad de Oviedo (teléfono de contacto: 98 527 54
18).
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